这时，可以说是家国同构、家国一体的。

新与旧本身没有褒贬之义，但确实隐含着关键性的差异对于前文所提出的自然(血气心知)如何与必然(理义)相统一的问题，戴震也从气化中找到生成论的轨迹。

他说：孟子道性善，是基于人知礼义，由此可见人之异于禽兽。欲，不患其不及而患其过。戴震说古人所谓的理，未有如后儒之所谓理的，因为古人论理，侧重于分，即事物之固有特征。戴震虽批评宋明儒者的学问路径和天理观念，但与同时代的考证学家所不同的是，他是通过精深的文字考据工夫以及对于典章制度的了解来建构他自己的义理系统。人之有觉也，通天下之德，智也。

但若认为戴震的贡献只是在考据方面，及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。最后，如果说孟子的万物皆备于我会导向反身的内省，即所谓的思，那么荀子则对于思表现出了明显的怀疑和否定：吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。

不隆礼，虽察辩，散儒也。不难看出，思被看作是有德的逻辑前提。从行为道德方面向外去求，只能靠经验的积累。真积力久则入，学至乎没而后止也。

其次，对学的强调，从逻辑上来说包含着一个重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。礼之敬文也，乐之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。

这种结论不是通过学的方式从外部世界能够获得的，而只能是内向反省的结果。仁者之思也恭，圣者之思也乐。对于知之思和圣之思，我们也可以作出同样的理解。学注重外向的索取，思强调内在的发掘。

[6]《荀子新注》，1979年，中华书局。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。至此，我们可以明确地了解，思孟与荀子确实是主张着两种非常不同的路径。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。

沿着此路向发展，就引出了《孟子》和《中庸》里诚者，天之道也的说法。荀子的为学，除了近其人之外，最重要的是隆礼：学之经莫速乎好其人，隆礼次之。

同时，德也被描述为天道，以与作为善的人道相区分。明周孔之教，崇礼而劝学的概括，阐明了荀子之学的大体。

无论如何，荀子和孔子都共同强调后天努力尤其是学习对于生命而言的重要价值。需要强调的是，这种分疏首先针对的是内心的世界，而不是外部的物理世界。故隆礼，虽未明，法士也。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。孔子曾经说过：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。这并不是一蹴而就的事情，荀子把学习理解为一个积的过程：积土成山，风雨兴焉。

（同上） 荀子的学术，可以说是外辟诸子，内正儒门。可以看出，学与思的不同不能够孤立地去理解，它们实际上牵连着荀子和思孟各自的核心观念。

事实上，如果考虑到《五行》中的形于内即是指扎根于内心的话，那么心的概念就该是《五行》思想的核心。轻则是思的上升之旅，伴随着对君子道的把握。

在荀子那里，当然是其性恶的主张。故其言曰：凡性者，天之所就也，不可学，不可事。

[5]徐复观，1984年：《中国人性论史》先秦篇，台湾商务印书馆。在这个领域，生命永远不能显示自身的主体性。人人有贵于己者，弗思耳。但荀子认为性恶，只能靠人为的努力（伪）向外面去求。

合而言之，道也（《孟子·尽心下》），确认了人作为道德生命存在的优先性。结合荀子他处的说法，士、君子、圣人是他关于人格生命几个阶段的基本区分。

其中有无深意，值得探讨。随着该篇的展开，我们会逐渐了解，荀子论述学的角度，主要的不是和知识相关，而是和德性与生命密不可分。

思诚者，人之道也（《孟子·离娄上》），这就是一个很清楚的表达。登高而招，臂非加长也，而见者远。

如果从此角度来考虑的话，那么《劝学篇》之被安置在《荀子》之首，就不是偶然的事情，而是包含着一个整体的思想上的考虑。诸如孟子因为恶败而出妻，有子由于恶卧就焠掌，这也许可以称为自强、自忍，虽然难能可贵，但都属于此类。儒分为八，虽然荀子没有明白地指出他所谓的散儒或者陋儒何指，但稍作分析就不难发现，这里针对的主要是子思和孟子一系。如《诗》之《关雎》，《易》之乾坤，《老子》之首章，《庄子》之《逍遥游》，在后世的解释者看来都有标明宗旨或突出主题的作用。

所谓思之精乃是对仁的思，由精而察，经过了安、温、悦、戚、亲、爱等，达到玉色的状态。正是在这个意义上，仁之思才被称为精。

再次，生命的缺陷决定了生命主体需要借助于他者来改进和完善自己，单纯依赖生命内部的发掘并不能解决问题，所以学习的过程被荀子描述为善假于物的过程。由于有帛书和竹简《五行》的发现，我们知道《非十二子篇》中所说案往旧造说，谓之五行，也就是子思有关仁义礼知圣的理论。

君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。如果把生命分为心和耳目等两部分的话，那么心无疑该是处于主导地位的，耳目鼻口等的活动必须由心来安排。